Diferentes partidos islámicos han llegado al gobierno hace unos años en Turquía, luego en Túnez y Egipto. Sin embargo, en la disputa entre las diversas tendencias islamistas, pueden imponerse las tesis más intolerantes. Dos ejemplos evidentes son la represión de los movimientos de protesta en Estambul y la apropiación del proceso constitucional en el país del Nilo por la presidencia de Morsi. Un caso singular de esta tensión se ha manifestado en las recientes elecciones en Irán, con la derrota de los candidatos más afines al ultraconservador Guía Supremo, Jamenei.
El islam es más que una religión. También es un camino ético de vida en comunidad – la umma, signo de identidad, solidaridad y resguardo – en la que los creyentes aceptan voluntariamente la presencia de Dios.
Mohamed Arkoun señala que se trata de una interacción de espiritualidad (din), mundo (dunya) y política (daula), muchas veces en tensión porque su interpretación puede derivar en el autoritarismo, la sumisión y la obediencia o en la libertad, el pluralismo y la participación democrática. Dios es único, pero se puede referir a Alá con 99 nombres, señal de la diversidad islámica. El Corán es divino, pero su interpretación es humana y está determinada socialmente.
El debate e incluso la confrontación son un hecho entre el islamismo humanista y los islamistas que pretenden gobernar con la imposición de su verdad única y sin permitir la discusión. La tradición islámica considera a las personas y sociedades capaces de escoger por sí mismos el mejor gobierno posible. Además, posee mecanismos suficientes para consolidar el ejercicio de la democracia. La chura (consulta mutua) se basa en aleyas del sagrado Corán: “…los creyentes tienen por norma consultarse entre sí” (42,38) y “consulta con ellos en todos los asuntos de interés público” (3,159). El término califato permite designar que todo ser humano es un califa de Dios en la tierra, destinado a cuidar del mundo y responsable sobre los asuntos que le afectan a sí mismo y a la comunidad. Los conceptos de ichmá o consenso y de ichtihad, como esfuerzo intelectual para situar en su contexto las normas del islam, son principios de un diálogo imprescindible que sume islam y democracia.
Ninguna de estas ideas reformadoras cabe en el principio del velayat-e fâqih, elaborado por el ayatolá Jomeini, que propuso el gobierno del Juriconsulto: el derecho de los clérigos a dirigir el Estado, porque el pueblo es menor de edad y necesita ser tutelado, después de la ocultación del duodécimo imán a finales del siglo IX y rota la continuidad de los guías de la comunidad.
El chiísmo, la principal facción disidente del islam surge del derrocamiento del califa Ali -primo y yerno del profeta Muhammad, marido de su hija Fátima – tras la batalla de Siffin (657) por la vieja aristocracia de la Meca, que formará la dinastía omeya, y su muerte posterior en Kufa (661). Es la fitna o gran discordia. Luego acaecerá el martirio de su hijo Hussein (Kerbala, 680) y la persecución de sus descendientes (imames o guías) hasta el duodécimo, Mohammed Mahdi, que -según la mística shií- desapareció en el 874, pero está presente en la comunidad para asegurar el advenimiento de la justicia al final de los tiempos. Suma de sacrificio y resistencia, de apoyo a las clases más desfavorecidas frente a los califas sunníes y de esfuerzo especulativo en la interpretación del islam, el chiísmo (90 millones de musulmanes, un 15 % del total, instalados en Irán, Iraq, Bahrein, Líbano, Afganistán…) desarrolló una actitud de quietismo espiritual, de disimulo (taqiya) frente a la persecución, de colaboración resignada con los poderes establecidos e incluso de intervención directa en las instituciones estatales.
La cuestión central de la disputa con los suníes es quién posee la herencia del mensaje del Profeta. Para los chiíes la legitimidad reside ellos herederos directos de Ali. Es la doctrina del imamato.
El Guía espiritual y político debe ser descendiente directo del profeta por la línea de Alí. Así hasta el duodécimo imam (otras tendencias llegan hasta el séptimo y el quinto, los zaidíes). Además, pretende dar continuidad al mensaje profético y recuperar el papel de la razón, la interpretación y el sentido original de los textos, especialmente aquellos donde se expresa el protagonismo de Ali y sus discípulos, además del Corán y los hadices, los cuatro libros de los dichos y hechos de los imames y sus discípulos. El chiísmo cultiva el conocimiento del sentido aparente (batin) y del oculto (zahir) a través del misterio de los imames de la ocultación del duodécimo imam.
Representación del Imam Alí.
La dinastía safaví en el siglo XVI asumió el chiísmo como religión de Estado para dar cohesión y legitimidad a su imperio en Irán. Un siglo después, el triunfo de los osuli, partidarios de la autoridad jurídica de un moytahed (teólogo), frente a los ajbaríes, generó un cuerpo clerical autónomo, fuertemente jerarquizado y ansioso de influir en política y con autonomía financiera gracias a la contribución económica de los fieles,. Se establecen así los rangos de hoyyat ol-eslam (enseñar); ayatola (signo de Dios) y ayatola ol-ozma (marya sayyed, modelo a imitar).
A partir de una teoría anterior, el ayatolá Jomeini en sus predicaciones en Nayaz, recogidas en su libro “El Gobierno islámico”, en los años 70, propone la teoría del Gobierno del Juriconsulto, el velayat-e faqih: el derecho de los clérigos y entre ellos el Guía para intervenir, incluso más gobernar el Estado. Frente a los clérigos conservadores, que sólo se dedican a la oración y a dar ejemplo, y los liberales o izquierdistas seculares (las leyes occidentales son falibles y la ley divina está encaminada a la estabilidad y la justicia), el consenso de los ulemas debe designar un Guía, mientras el imam permanece oculto aunque actúa mediante la delegación del Guía. Es decir, todo el poder es de los clérigos, porque en definitiva el pueblo es menor de edad. Jomeini propone una politización del chiísmo y un mandato frente al corporativismo del islam clerical, más preocupado por las tradiciones.
Sin embargo, han existido en Irán otras formas de entender el velayat. Las plantean Shariati, el doctor, principal movilizador de la Revolución Islámica, asesinado por la policía del sha; Montazeri, ayatolá en disputa con Jomeini; Taleqani, muerto prematuramente…Todos ellos hacen una crítica del elitismo de los clérigos y censuran su poder absoluto y su apego al literalismo en los textos, una lectura que ellos califican “sin alma”. Reivindican la necesidad de ser fieles al ejemplo del hijo del califa Ali, Hussein, y de su discípulo Abu Zarr en los primeros tiempos del Islam. Contraponen el compromiso social y político y el dinamismo activo a la institucionalización. El velayat sería como una especie de recomendación, pero no el establecimiento de un poder absoluto e intolerante. No pocas de las tesis críticas de los reformadores proceden de esta lectura.
Los reformadores han realizado una crítica constante, revisando la doctrina chií, porque en su opinión nadie tiene derecho a ejercer el gobierno en tanto el último imam permanezca oculto. Concluyen que Jomeini transformó la revolución en una dictadura personal, desvirtuando incluso el concepto de fâqih, cuya legitimidad reside en el voto popular y por consiguiente en el velayat-e umma. Estos intelectuales islámicos, por caminos diversos, reivindican el movimiento constitucional de 1905 y 1906 como antecedente del reformismo actual y reclaman espacios diferentes y compatibles para la función política y el sentimiento y expresión religiosos. Por tanto la sociedad puede dotarse de instituciones representativas. A ellos se suman las asociaciones de estudiantes universitarios, punta de lanza de las movilizaciones más críticas.
El sistema político iraní presenta una dualidad en la propia estructura del Estado, que ofrece una tensión permanente entre los organismos electivos y los designados por el Guía.
Por un lado se admite la soberanía popular emanada del proceso constitucional de 1906; que en su artículo 6 se refiere a que los asuntos del pueblo deben ser abordados por el pueblo en un Parlamento (290 escaños, cada cuatro años). Igualmente, la presidencia de la República es elegida por votación directa y la Asamblea de Expertos (86 clérigos elegidos por sufragio directo, pero a propuesta del Consejo de los Guardianes) una institución muy opaca, cuya función se limita a elegir al líder. El problema es que tanto las candidaturas al Parlamento, Presidencia y Asamblea de Expertos deben contar con la aprobación del Consejo de los Guardianes –organismo no electo- que filtra todas aquellas candidaturas críticas.
Por otra parte, existen las instituciones nombradas por el Guía. Son las que realmente poseen el poder efectivo: el Consejo de los Guardianes (seis religiosos designados por el Guía y seis laicos escogidos por el Parlamento a propuesta del jefe del poder judicial); el Consejo del Discernimiento (o Tribunal Constitucional), el Consejo de Seguridad Nacional, los tribunales islámicos…
En cualquier caso, la centralidad del poder reside en el Guía (primero Jomeini, desde 1989 Jamenei). De él dependen el Ejército, la Guardia revolucionaria o pasdarán, las milicias basiyí; pero también la radio y la televisión. Asimismo posee una enorme influencia en las Fundaciones de los Mártires de la guerra contra Iraq y hasta en cerca de 2.000 imaman-e jamat o clérigos que hacen las veces de delegados provinciales. Toda una elite político-clerical, que atraviesa el sistema y que lucha por el poder, tanto en el centro como en la periferia regional. En definitiva, desde la jefatura del Estado (el Guía) se maneja un sistema dual como el que mencionamos para que ninguna institución tenga el poder absoluto (excepto él mismo) y se establecen los suficientes controles recíprocos como para que permanezca el liderazgo supremo del Guía. Sin embargo, según la fuerza de cada facción (inmovilistas frente a reformadores, pero además con disputas en el seno de cada una de ambas tendencias) el régimen actúa con mayor o menos apertura política y religiosa.
El líder supremo iraní, el ayatolá Ali Jamenei (izquierda) da una carta de apoyo a la recién elegido presidente Hassan Rohani, durante una ceremonia para su confirmación como presidente de Irán en Teherán el 3 de agosto, con el ex presidente Mahmoud Ahmadinejad a la izquierda y Hashemi Rafsanjani a la derecha.
Sin embargo, el clérigo reformador y profesor de Filosofía en la Universidad de Teherán, Moshen Kadivar, condenado a un año y medio de prisión en 1999, subraya que este velayat es incompatible con la democracia, una “innovación nociva” (bida) sin fundamento religioso, surgida de otras ideas de la historia iraní como la mística del “aura divina del poder” y la teoría irania de la monarquía. Añade que no es preciso que los consejos religiosos se conviertan en leyes positivas. Contrapone el compromiso social y político y el dinamismo activo a la institucionalización. Los seres humanos, creados por Dios y califas de él en la tierra no necesitan ninguna custodia clerical, mucho menos cuando nadie falible puede erigirse como vicario del imán oculto. Por tanto, la sociedad puede dotarse de instituciones representativas.Otro de los grandes filósofos iraníes críticos, Abdelkarim Soroush, prácticamente exiliado, subraya que frente al autoritarismo, los musulmanes deben recuperar el islam como democracia, en la que los derechos humanos y los derechos de Dios son respetados mediante la libertad de conciencia, la fe y el uso individual de la razón.
Difícil tarea tiene el nuevo presidente Rohaní. En caso de que intente la reforma, los dirigentes más conservadores boicotearán cualquier apertura. Pero la movilización social continuará, como se ha demostrado en estas elecciones.
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